Revista Ideação

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Authors: João Quartim de Moraes1

São muitas as definições do humanismo porque muitos são os pressupostos teológicos ou filosóficos em que se apoiam e muitas as posições político-ideológicas que procuram justificar. Louis Althusser sintetizou, meio século atrás, os pressupostos dessas doutrinas: há uma essência universal do homem; tal essência é atributo de indivíduos tomados isoladamente, que são seus sujeitos reais. A essência, que em si é um universal, se reproduz em cada homem; todos os homens seriam, portanto plenos detentores da humanidade, ou ainda, racionais. Assim compreendido, o humanismo, filosoficamente, é um discurso idealista que declara, a partir de uma nebulosa intuição de essência, que o homem ou “as pessoas” é ou são isso ou aquilo. Retoma, mesmo quando inspirado de elevados ideais de emancipação, uma das repostas mais comuns à pergunta pela essência do homem: a animalidade é sua matéria, mas sua forma substancial é a razão. Embora ela valha para todas as doutrinas metafísicas sobre a essência humana, Althusser tinha em vista, ao desenvolver sua crítica, as versões marxistas do humanismo, que se apoiam nas obras de juventude, inspiradas na noção de “essência genérica” (Gattungsweisen) do homem elaborada por HUMANISM AND THE METAPHYSICS OF HUMAN ESSENCE Feuerbach. Daí sua tese de que as descobertas teórico-científicas de Marx configuraram uma “ruptura epistemológica” com as ideias da juventude. Essa tese suscitou e continua suscitando múltiplas refutações: Althusser foi acusado de empirismo, positivismo, epistemologismo etc. As classificações pejorativas importam menos do que a doutrina “ontológica” do trabalho em que elas se baseiam. Tal como interpretado pelos ontólogos, o princípio de que o homem se autoproduziu pelo trabalho encerra-se num círculo vicioso: o trabalho produz o homem porque ele trabalha de um modo humano. A tautologia é ocultada por um postulado metafísico: o trabalho é a exteriorização da essência ativa do “ser humano genérico”. A autoprodução do homem não é, pois compreendida concretamente como resultado de um processo seletivo de hominização, mas como atualização de uma essência meta-histórica, segundo o modelo do par conceitual aristotélico potência/ato (trabalhando, o hominídeo já era homem em potência). A despeito do estágio elementar dos conhecimentos arqueológicos de seu tempo, ao examinar a categoria trabalho em O Capital, livro I cap. 5, Marx se referiu às “primeiras formas instintivas, animais, de trabalho”, ilustrando-as com a teia da aranha e a colmeia das abelhas. Assinalou ainda que nelas se delineiam formas embrionárias da técnica, notando porém que “o emprego e a criação dos meios de trabalho, embora se encontrem em germe em algumas espécies animais, caracterizam o processo de trabalho especificamente humano”. Evidentemente, não cabia numa crítica da economia política burguesa proceder ao estudo aprofundado das modalidades pré e extra humanas do trabalho. Mas as concisas considerações que ele consagra ao tema não deixam a menor dúvida: “pressupomos o trabalho numa forma em que ele pertence exclusivamente ao homem”, isto é, esta forma constitui o ponto de partida do Capital, mas ela é o resultado de um longo processo de hominização e não a expressão metahistórica de uma essência genérica. À luz dessas considerações, a crítica ontológica da “ruptura epistemológica” recai, em irônica dialética, numa velha e radical ruptura metafísica: entre natureza e cultura, ou em linguagem explicitamente teológica, entre corpo e alma. Pode-se criticar o efeito provocador da expressão anti humanismo teórico. Exatamente porque é muito mais simpático aderir à ontologia trabalhista do ser social do que à crítica dos pressupostos meramente ideológicos e no mais das vezes retóricos do discurso humanista, Althusser teria sido mais bem compreendido se em vez de molestar a sensibilidade cultural dos intelectuais de esquerda, ele tivesse se cingido a criticar a pretensão de dizer o que o homem é, sem passar pela análise das condições concretas da evolução do homo sapiens. Submetido à crítica materialista, o ideal de uma humanidade liberada da opressão, da exploração de classes e da miséria da existência, meta irrenunciável das lutas revolucionárias inspiradas no marxismo vivo, deixa de ser ontologicamente garantida pela “essência genérica do ser social”. Mas abandonar uma garantia quimérica é avançar rumo à verdade efetiva das coisas. A longa história do homo sapiens não é a atualização de uma essência pré-fixada. Ela corre por um rio caudaloso cujo leito não foi traçado de antemão. A lógica objetiva que Marx discerniu na trama densa das relações sociais não obedece a nenhuma teleologia imanente. A instauração de uma forma superior de organização social, na qual os meios de produção de riquezas deverão se tornar patrimônio comum (=comunista) da HUMANISM AND THE METAPHYSICS OF HUMAN ESSENCE humanidade, é o mais elevado programa político de emancipação da humanidade, mas exatamente por ser um programa, depende da virtù e da fortuna dos que se batem para concretizá-lo.

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Authors: Daniel Benevides Soares

Autor de influência kantiana e hegeliana, o tratamento do tema das relações entre os Estados no pensamento de Eric Weil pede que se recorra aos dois grandes filósofos alemães. Partindo de uma analogia com o modo como se dão as relações entre os indivíduos chega-se, em Hegel ao problema do estado de natureza em que se mantêm as relações entre as soberanias nacionais. Kant por sua vez também assinala o problema da tensão belicosa e da ameaça constante em que os Estados se mantêm uns em relação aos outros, propondo, como alternativa uma federação das nações onde possa prosperar um direito cosmopolita aceito por todos seus integrantes. Atento ao conflito entre a moral histórica de um determinado povo e a sociedade do “bem estar social” orientada pela técnica, Weil constata que a guerra não se apresenta como uma solução das divergências entre as nações que proporcione algum ganho histórico efetivo. A guerra, hoje, tornou-se dispendiosa e de resultados contraproducentes para os envolvidos, de modo que, em um cenário onde emergem organismos como a ONU, torna-se premente a pergunta sobre a possibilidade de uma moralidade universalmente válida no quadro conturbado das relações internacionais.

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Authors: Domenico Losurdo

Uma mudança singular ocorreu no panorama filosófico e cultural. Nos anos que seguiram imediatamente à segunda guerra mundial foi grande a difusão e acolhida que recebeu a tese de Hans Kelsen que estabelecia um nexo estreito entre empirismo, relativismo e democracia de um lado e “absolutismo filosófico” e “absolutismo político” de outro. Aos olhos do grande jurista (e de numerosos outros ilustres intelectuais de primeiríssimo plano) não havia dúvida: o “totalitarismo epistemológico” abria caminho para o “totalitarismo” político propriamente dito. Em nossos dias, em vez disso, desfruta de enorme prestígio, nos Estados Unidos e no Ocidente, um Leo Strauss, campeão do universalismo e crítico radical do relativismo, segundo o qual, bem longe de ser o fundamento da democracia, o relativismo pode justificar até o “canibalismo”. Devemos tomar partido por Kelsen ou por Strauss, pelo “relativismo” ou pelo “universalismo”? Em realidade, nem um nem o outro mantêm suas promessas. Não obstante suas poses iconoclastas, o “relativismo” de Kelsen (ou de Richard Rorty) não põe em discussão as ingênuas certezas da ideologia dominante e desemboca na exaltação acrítica do Ocidente liberal. Vem à mente a advertência de Hegel: um certo relativismo pode muito bem “combinar-se com um cru dogmatismo”. A este mesmo resultado também chega o “universalismo” tal como o RELATIVISME, UNIVERSALISME, “EMPIRISME VULGAIRE” ET “ABSOLU” entende Strauss (ou Habermas), que não hesita em apontar no Ocidente liberal a encarnação dos valores universais e que não por acaso tornou-se o filósofo de referência das assim chamadas “guerras humanitárias”. Vem à mente outra advertência de Hegel: um certo “universalismo” bem pode transformar-se num “empirismo absoluto”, isto é num etnocentrismo exaltado. Não obstante as aparências, as duas tradições de pensamento aqui contrastadas têm em comum um dogmatismo de fundo: como explicar isso e de que modo superar esta situação?

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Authors: Julio Vasconcelos

Segundo alguns estudiosos das obras de Galileo Galilei (1564-1642), encontram-se nestas algumas pioneiras conceituações do que virá a ser a conhecida lei de inércia, formulada por Descartes e Newton em sua completude. Porém, para estes estudiosos, a inércia galileana é diferente da lei cartésio-newtoniana, na medida em que Galileo possui, segundo eles, um princípio de “inércia circular”, i.e., um entendimento de que somente os movimentos circulares poderiam se conservar na ausência de resistências. A finalidade do presente artigo é argumentar que estes estudiosos cometem, em suas análises das palavras de Galileo, o que se pode entender como uma variação da chamada falácia existencial, extraindo indevidamente de pronunciamentos sobre o mundo real um princípio que trata de um movimento de efetivação impossível, o movimento inercial. Outro objetivo que aqui se busca é o de apresentar ao leitor duas conceituações de Galileo envolvendo conservação de movimentos retilíneos, o que se pretende que constitua falsificações inequívocas da interpretação da “inércia circular”.

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Authors: Valério Hillesheim

Este trabalho tem por finalidade mostrar a importância da linguagem no desenvolvimento da consciência, a partir da certeza sensível em Hegel. O autor define a linguagem como a forma do aparecer do Espírito. A consciência necessita internalizar as diversas formas como o aparecer do Espírito ocorre em seu desenvolvimento. Este texto explora esta temática no que diz respeito ao modo como ocorre a experiência e sua constituição e sua relação com a linguagem. Analisa, a partir desta constituição, os desdobramentos dialéticos imediatos e necessários para a consciência chegar ao saber absoluto. Este primeiro momento não é suficiente para o conhecimento do todo, mas é necessário e não pode ser negligenciado. No essencial, é isto que será mostrado no decorrer do trabalho.